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欧阳辉纯:论儒家忠孝的统一与冲突

发布时间:2016-08-08 16:02

  〔摘要〕忠与孝是儒家伦理的重要道德规范。忠与孝的实践精神、内在动机和实践行为具有统一性,在实践上表现为忠孝两全、忠孝并序、以忠全孝。但是,两者在道德价值选择中却又具有冲突性,主要表现为舍忠取孝、重孝轻忠、舍孝全忠、重忠轻孝。忠与孝的统一与冲突体现了儒家道德理性精神的自觉,也是儒家伦理智慧的重要表现。
  〔关键词〕儒家忠孝统一忠孝冲突
  〔中图分类号〕B82-09〔文献标识码〕A〔文章编号〕1007-1539(2013)05-0047-06
  
  忠和孝是中国伦理思想史上两个极为重要的道德规范,也是中国人两种最基本的道德义务。程颢说:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”(《二程集•河南程氏遗书》卷五)朱熹也曾说:“君臣父子之大伦,天之经,地之义,而所谓民彝也。故臣之于君,子之于父,生则敬养之,没则哀送之,所以致其忠孝之诚者,无所不用其极而非虚加之也。”(《朱熹集•戊午傥议序》卷七十五)通常认为,孝是属于家庭伦理的范畴。《孝经》开篇就说:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”(《孝经•开宗明义章》)在实践中,孝的首要的行为是善事父母,如养亲、敬亲、顺亲、待亲、谏亲、丧亲、祭亲等。忠就其本来意义上说,是尽己利人,包括为人之忠和为政之忠。那么,在实践中忠与孝究竟是一种什么样的关系呢?我们认为忠和孝在实践中有统一,也有冲突。
  
  一、忠孝统一
  忠与孝是我国传统社会“家国一体”、“家国同构”之社会结构的集中体现。孝是忠的一种实践方式和表现形式,是对长辈们的“尽忠”。肖群忠教授认为,孝具有两种伦理内涵:一是宗教伦理,如尊祖敬亲;二是家庭伦理,如善事父母、生儿育女、传宗接代等,而孝的核心内容是家庭伦理即善事父母[1]。如果从德性的角度来说,忠是指尽心尽力,朱熹说:“尽己之心为忠。”(《四书章句集注•中庸章句》)“孝”则是对“忠”的分有,因为行孝必须忠。
  《忠经》说:“君子行其孝,必先以忠。”(《忠经•保孝行章》)
  忠与孝在实践精神方面具有同质性。从忠孝的实践精神价值上来说,两者都指行为主体“尽心尽力”地做人做事,两者具有内在的一致性。如善事父母要尽心尽力,要做到“昏定晨省,调寒温,适轻重,勉之于糜粥之间,行之於衽席之上”(《新语•慎微》),这本身就是忠的行为。曾子奉养曾晰,“必有酒肉。将彻,必请所与。问有馀,必曰:‘有’”
  (《孟子•离娄上》)。这种尽心尽力地尽孝的精神,就是忠德精神的体现,因为忠的本来内涵就是尽己利人。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别?”(《论语•为政》)养父母如果不怀有一种内心忠敬的态度,这与饲养动物没有什么区别。奉养父母是融忠与敬于行动之中,而不仅仅是物质的供应。由此可见,孝行之中无论是养亲、敬亲还是尊亲都应当尽心、诚心、敬心,这自然必然含有“忠”的德性,因为忠本身就是“尽己利人”,具有“诚”和“敬”的内涵。
  忠与孝的内在动机具有统一性。两者都是一种善德、善行,而不是一种盲目的冲动,都以善为目的和手段,是一种善的实践行为。荀子曾经把“孝”分为三个层次:小行、中行、大行。他说:“入孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也。”(《荀子•子道》)荀子认为,“孝”不是对君与父不加分析的盲从,而要坚持道义和善的标准。在什么样的情况下才“从道不从君,从义不从父”呢?荀子认为有三种情况。他说:“孝子所以不从命有三:从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。”(《荀子•子道》)荀子从“亲危”、“亲辱”、“从命则禽兽”三种情况来说明如何行孝。如果在从命危害父母,或者使父母受辱,或者听从父命就是禽兽的行为等情况下,可以不听从父母的命令。供养父母要尽心尽力,充满忠敬之心。父母有错要及时劝谏,以免父母受辱。《大戴礼记》说:“父母之行,若中道则从;若不中道则谏。……从而不谏,非孝也;谏而不从,亦非孝也。”(《大戴礼记•曾子事父母》)父母的行为“若不中道”,孝子应当“致谏”,以善谏亲,使父母不犯错误,避免父母因为犯错误而遭受侮辱。这样才是“真孝”。《大戴礼记》还说:“不耻其亲,君子之孝也。”(《大戴礼记•曾子立孝》)所以,“君子之孝也,以正致谏”(《大戴礼记•曾子本孝》)。如果自己行为正确,自己规劝父母,父母不听,那么,子女应当遵守“从义不从父”的原则。所以,《孝经》说:“父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子可以不争于父。臣不可以不争于君。”(《孝经•谏诤章》)只有这样,君子的孝行,才是合理的。这样行孝才是一种乐趣。这对君子来说是一种孝的德性,而这种孝的德性本身就是一种忠的行为。
  忠与孝实践行动具有一致性。《礼记》说:“忠臣以事其君,孝子以事其亲,其本一也。”(《礼记•祭统》)孔子说:“孝慈则忠。”(《论语•为政》)这种推己及人的“孝”,离开家庭走向社会就会变成“忠”。《战国策•赵策》说:“父之孝子,君之忠臣也。”(《战国策》卷十九,《王立周绍为傅》)《吕氏春秋》也说:“人臣孝,则事君忠”(《吕氏春秋•孝行览第二》),“事君不忠,非孝也”(《礼记•祭义》)。因为尽孝和尽忠在实践行动上具有一致性,所以古代在选拔官员的时候,往往“求忠臣于孝子之门”。东汉韦彪说:“夫国以简贤为务,贤以孝行为首。孔子曰:‘事亲孝故忠可移于君,是以求忠臣必于孝子之门。’……忠孝之人,持心近厚。”(《后汉书》卷二十六,韦彪)这也是忠孝统一的典型观点。明代大儒陈献章总结说:“夫忠孝之推也,不孝于亲而忠于君,古未之有也。”(《陈献章集》卷一,《永慕堂记》)传统社会法律体系中有“十恶不赦”之罪:谋反、谋大逆、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义和内乱,其中“不孝”和“不忠”都在“十恶不赦”之罪中。仔细分析可以看出,这“十恶不赦”之罪的伦理基础就是忠与孝。同时,按照忠孝一体的思维模式,不孝就暗示着“不忠”。所以,《孝经》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”(《孝经•五刑章》)由此可见,忠与孝具有统一性。当然,对于统治者来说,有时候强调“孝”的目的是为了强调“忠”。例如,汉代提倡“以孝治天下”隐含的目的还是“以忠治天下”,重视孝是手段,尽忠才是统治者的目的。
  忠孝统一在现实行为中有哪些表现呢?笔者认为在忠孝统一的行为实践中,至少有三种情况:一是忠孝两全;二是忠孝并序;三是以忠全孝。
  第一,忠孝两全。忠孝两全是在行为上表现出先忠后孝或先孝后忠,两者的行为在时间上具有秩序性、先后性和连贯性,但是在实践上两者是一致的。这有两种情况,一种是忠孝两全比较好的结局,另一种是需要做出巨大牺牲的结局。
  《吕氏春秋•仲冬纪》之《忠廉》篇记载了一件忠孝两全结局比较好的案例。楚国的直躬因为父亲偷了羊,他向官府告发父亲。官府把他父亲抓起来准备杀头,这时直躬请求代替父亲受刑。临刑前,他说:“父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?”他向官府告发自己的父亲偷了羊,这是对国家的忠诚;代替父亲受刑这是在尽孝,像他这样既忠且孝、忠孝两全的人都要被杀,那么国家就没有不该杀的人了。他这样一说,结果“荆王闻之,乃不诛也”。国君下令不杀直躬,赦免了他的罪。这个案例在《论语•子路》和《庄子•盗跖》中也都有记载,应该是可信的。这是忠孝两全的典型,这种结果是比较理想的。
  还有一种忠孝两全结局比较悲惨,但是确实是属于忠孝两全的范畴。例如,先秦楚国的石渚就是一例。他做到了忠孝两全,既尽忠又尽孝。《吕氏春秋》记载了这个案例:“荆昭王之时,有士焉曰石渚。其为人也,公直无私,王使为政。道有杀人者,石渚追之,则其父也。还车而反,立于廷曰:‘杀人者,仆之父也。以父行法,不忍;阿有罪,废国法,不可。失法伏罪,人臣之义也。’于是乎伏斧锧,请死於王。王曰:‘追而不及,岂必伏罪哉?子复事矣。’石渚辞曰:‘不私其亲,不可谓孝子;事君枉法,不可谓忠臣。君令赦之,上之惠也;不敢废法,臣之行也。’不去斧锧,殁头乎王廷。”(《吕氏春秋•离俗览》)石渚父亲杀人,他作为朝廷执法人员,又不能不抓,抓了父亲有违孝道,不抓又违忠道。所以,为了做到忠孝两全,他选择先抓父亲以尽忠道,又以自杀的方式来尽孝道。又例如,东汉辽西太守赵苞,他的母亲与妻子被鲜卑贵族劫为人质。赵苞面对这种情况时,则说:“昔为母子,今为王臣,义不得顾私恩、毁忠节,唯当万死,无以塞罪。”(《后汉书•赵苞传》)结果,母亲和妻子遇害。事后,赵苞认为自己虽舍母全忠,却有违孝道。他说:“食禄而避难,非忠也;杀母以全义,非孝也。如是,有何面目立于天下!”(《后汉书•赵苞传》)于是,呕血而死。虽然这种忠孝两全在现代看来很残忍,但是在当时来说,石渚和赵苞作为朝廷官员,为国家尽忠是必须的,同时为父母尽孝也是应当的。因此,他们先是为国家尽忠,后来为父母尽孝,做到了忠孝两全。
  第二,忠孝并序。忠孝并序的情况比起忠孝两全的情况来说,现实的结果要乐观一些。忠孝行为主体,在面对忠孝的选择时,既能兼顾忠又能兼顾孝,这是一种比较完美的忠孝统一的结局。例如,古代花木兰代父从军,就做到了忠孝并序。她代替父亲从军,这是对父亲尽孝,在战场杀敌,这是为国家尽忠。
  当然,忠孝并序情况下的忠,通常不是指广义上的忠,而是狭义上的忠。这时候的忠,主要指一种为政之忠。《礼记•丧服四制》说:“门内之治恩掩义;门外之治义断恩。”人若在朝廷为官,则应当绝父子之情;如果在家为子,则应当以父子之情断君臣之义。这是从狭义的角度上来说忠的。
  《晋书》记载了刘斌对忠孝并序的看法。他说:“敦叙风俗,以人伦为先;人伦之教,以忠孝为主。忠故不忘其君,孝故不忘其亲。若孝必专心于色养,则明君不得而臣;忠必不顾其亲,则父母不得而子也。是以为臣者,必以义断其恩;为子也,必以情割其义。在朝则从君之命,在家则随父之制。然后君父两济,忠孝各序。”(《晋书•庾纯传》)刘斌讨论的忠孝各序,是继承了上述《礼记•丧服四制》的传统。从政治道德的视野看来,臣在朝为官,在某种意义上是已经把“身”交给国家了,所以,“身非己有”,已经不属于自己的家庭。因此,在朝为官,不能以私废公,只能尽忠。在这个层面上王命具有绝对性和排他性。而在家庭道德领域,则父子之情具有天然性,如果自己没有在朝中为官,只要尽孝而无须为君尽忠,这种忠孝并序体现为忠与孝各自在自己的规范内行动,互不干涉。
  第三,以忠全孝。以忠全孝是用尽忠的办法来实现孝道。如孝子通过寒窗苦读,考取功名,入朝为官,光宗耀祖,实现孝道。司马迁引用《孝经》的话说:“夫孝始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大者。”(《史记•太史公自序》)说的也是这个道理。
  汉代的毛义较为典型。他是因为家贫才入仕为官以养父母的。“庐江毛义少节,家贫,以孝行称。南阳人张奉慕其名,往候之。坐定而府檄适至,以义守令,义奉檄而入,喜动颜色。奉者,志尚士也,心贱之,自恨来,固辞而去。及义母死,去官行服。”毛义是为了尽孝才去做官,所以张奉说他:“贤者固不可测。往日之喜,乃为亲屈也。斯盖所谓‘家贫亲老,不择官而仕’者也。”(《后汉书•刘赵淳于江刘周赵列传》)
  衣锦还乡是古人以忠全孝较为常见的现象。汉武帝重用朱买臣时就说:“富贵不归故乡,如衣绣夜行。”(《汉书•朱买臣传》)东汉光武帝重视忠节,对那些跟随自己的忠臣,寻找机会特诏上冢,让他们以忠全孝。例如,他让韩棱“迁南阳太守,特听棱得过家上冢,乡里以为荣”(《后汉书•韩棱传》)。建武六年(公元30年)春,王常“征还洛阳,令夫人迎常于舞阳,归家上冢”(《后汉书•王常传》)。这种“一人得道,鸡犬升天”,一人入仕,全家荣耀的现象是以忠全孝的体现。
  总之,政治世界的原理是家庭秩序原理的同构型延伸,君臣关系等同于父子关系,故孝可移作忠;兄弟关系可以用于官长,故悌可移作顺;家的原理与国的原理相同,故家理与国治是基本同样的原理。忠孝的不同只是致敬的对象不同而已,其蕴含的道德感及其规范是相同的。[2]《孝经》是以孝作忠,是以家庭内的秩序原理等同于政治伦理秩序的典范之作。所以,《孝经》说:“故以孝事君则忠”
  (《孝经•士章》),“资于事父以事君,而敬同”(《孝经•士章》),“君子之事亲孝,故忠可移于君。……居家理,故治可移于官。”(《孝经•广扬名章》)这种移孝作忠是一种类比逻辑,有一定的合理性,但也不尽如此。一般地说,孝子可能是忠臣,但是有时候孝子未必就是忠臣,忠臣未必就是孝子。所以,忠孝一体化,只是忠孝的一个方面,是忠孝统一的体现。但在实践中忠与孝往往又有冲突和矛盾的地方。
  
  二、忠孝冲突
  忠与孝的矛盾往往体现在忠孝不能同时兼顾,忠孝不能两全,顾此失彼的情况。具体表现主要有:一是舍忠取孝、重孝轻忠;二是舍孝全忠、重忠轻孝。
  第一,舍忠取孝、重孝轻忠。儒家认为人伦秩序首先是从家庭开始的。当忠与孝发生冲突的时候,舍忠取孝,重孝轻忠是一种较为典型的选择模式。曾参就是典型之一。他说:“吾父母老。食人之禄,则忧人之事,故吾不忍远亲而为人役。”(《孔子家语•七十二弟子解》)曾参认为,养亲为大,受人官禄,为君主效忠为轻。
  孟子曾经分析了桃应提出的一个经典案例。桃应问,舜为天子,他的父亲瞽瞍杀了人,舜应该怎么办?《孟子•尽心上》详细地记载了解决这个问题的方法:桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”(《孟子•尽心上》)舜为天子,父亲瞽瞍,他不能干预司法公正,不能阻止皋陶这种正义的执法之士依据法律逮捕瞽瞍。但是,舜却可以选择重孝轻忠、舍忠取孝的方法,放弃天子的职位,背着父亲偷偷逃至无人知晓的海边,尽孝子之责,终身欣然。这个故事虽然是一种理论上的假设,但反映了儒家一种重孝轻忠的理论模式。
  汉代提倡“以孝治天下”,重孝轻忠自然就成为一些人的选择方式。例如,东汉的周磬以“孝廉”举仕,他“频历三城,皆有惠政。后思母,弃官还乡里”
  (《后汉书•周磬传》)。又例如,东汉的刘宠,他因为“母疾,弃官去”(《后汉书•刘宠传》),这也是重孝轻忠的典型。《三国志•魏书•邴原传》记载了曹丕为太子时与邴原的一次对话:“太子燕会,众宾百数十人,太子建议曰:‘君父各有笃疾,有药一丸,可救一人,当救君邪,父邪?’众人纷纭,或父或君。时原在坐,不与此论。太子咨之于原,原悖然对曰:‘父也。’太子亦不复难之。”(《三国志•魏书•邴原传》)曹丕打了个比方,意思是说君王和父亲都生病了,只有一颗药丸,到底给谁服用。众宾客中有说给君王有说给父亲的,议论纷纷。曹丕问邴原怎么办?邴原出乎意外地说给父亲服用。其实这是一种伦理学上的两难选择。邴原的选择无疑是一种最为典型的舍忠取孝模式。
  再如,嵇绍的父亲嵇康被司马氏集团杀害,嵇绍不为父亲报仇,反仕司马氏,最后虽然为朝廷而死,但是却受到许多儒家士人的诟病。顾炎武在
  《日知录》这样评价他:“绍之于晋,非其君也,忘其父而事其非君,当其未死三十余年之间为无父之人,亦已久矣。而荡阴之死,何足以赎其罪乎?”
  (《日知录•正始》)顾炎武说他是“无父之人”,可见儒家对嵇绍这种舍孝求忠之人的批评是严厉的。
  儒家重孝轻忠、舍忠取孝的极端形式就是“报仇”情结的出现。例如,春秋时期楚国大臣伍子胥。他为了替父亲报仇,逃到吴国,为吴王阖闾重用,后来他率兵攻打楚国。此时杀死他父亲的楚平王已经去世,伍子胥就掘开楚平王的坟墓,“出其尸,鞭之三百”(《史记•伍子胥列传》),以报父仇。事实上,为父报仇一直为传统儒家所肯定,甚至某种程度上还是赞许的。《春秋公羊传•隐公十一年》说:“子不复仇,非子也。”《春秋公羊传•定公四年》也说:“父不受诛,子复仇,可也。父受诛,子复仇,推刃之道也。”在儒家看来,孝是家庭伦理的第一美德。《晋书•孝友传》称赞“孝”说:“大矣哉,孝之为德也!分浑元而立体,道贯三灵;资品汇以顺名,功苞万象。用之于国,动天地而降休征;行之于家,感鬼神而昭景福。”所以,儒家重孝轻忠的模式认为,杀父之仇不共戴天,应当报仇雪恨,不然为人所不齿。《大戴礼记•曾子制言上》说:“父母之仇,不与同生;兄弟之仇,不与聚国;朋友之仇,不与聚乡;族人之仇,不与聚邻。”当然,为父母报仇是儒家舍忠取孝与重孝轻忠的一种极端形式,这种血缘复仇的现象是现代社会应当摒弃的。
  第二,舍孝全忠、重忠轻孝。重忠轻孝是指忠孝发生冲突时选择忠道而放弃孝道。当然,这与我们现代社会讲的为了集体而牺牲个体,为了国家而牺牲家庭具有本质的不同。现代社会国家和家庭的根本利益是一致的,为国家服务也就是为家庭服务。在传统社会中,家庭和国家的利益具有本质的不同,两者的根本利益是不一致的。所以,当面对两者的冲突和矛盾时,忠孝的行为主体要作出理性的抉择。当然,在儒家看来,重忠轻孝的选择模式不是随意的,也不是盲目的,而是指在忠孝发生冲突时行为主体又只能在忠道与孝道两者只能选择一种的情况下作出的一种伦理选择。
  有的研究者认为,重忠轻孝模式主要发生在君主专制政权建立之后。如朱凤祥认为:“自从君主专制政权建立之后,‘忠君’作为一种既定观点,是容不得个人向君主讨价还价的,它是臣民必须遵守的政治准则,是无条件的超越一切的神圣义务。唐宋时期特别是理学兴起以后,这种观念愈演愈烈,以至发展到‘君虽不君,臣不可以不臣’和‘君要臣死,臣不得不死’的地步。”[3]这个论断从君主的立场来说是成立的,因为忠君作为政治道德要求,自然对统治者来说是必须强调的。
  但是,对于儒家来说情况未必就是这样。儒家认为,忠是“道统”支配下的忠,不是“君要臣死,臣不得不死”的愚忠,更不是一种无条件的忠。因为儒家“道统”视野下的忠君与君主专制权力视野下的要求臣民无条件的忠并不是一致的,有时候甚至是矛盾的。如果儒家的忠君理论和君主“治统”权力视野下的忠君是一致的,那么,儒家应该和君主专制是一致的,那么,这样以来,传统社会中广大儒家士大夫对君主的批判应当成为不可能。事实上,广大儒家士大夫对君主的批判是存在的,所以儒家才说“汤武革命,顺乎天而应乎人”(《易•革•彖辞》),才肯定诛桀纣如“诛一夫”的合理性。我们不能抹杀历史事实,而应当根据历史实践情况,辩证地、实事求是地分析。儒家忠孝的冲突也正是在这种历史语境中发生的。
  舍孝全忠、重忠轻孝作为儒家忠孝冲突下的一种选择模式是存在的。无论是先秦时期,还是秦始皇确立皇帝制度之后的社会都是如此。从历史上看,君主专制越强化越残暴的时候,忠的观点和意识就越淡薄;相反,越是君主仁道的时候,忠德观点和意识就越浓厚。
  重忠轻孝往往发生在君主专制较为温和的时代,或者是在外族入侵,国家面临危机的时期。当然,儒家的“重忠”一是对王权的承认,二是更表示对国家和民族的尽忠。罗哲海说:“‘忠’乃是国家所能要求人民的基本政治伦理。”[4]西汉贾谊认为重忠轻孝具有合理性。他说:“人臣者主耳忘身,国耳忘家,公耳忘私,利不苟就,害不苟去,唯义所在。……故父兄之臣诚死宗庙,法度之臣诚死社稷,辅翼之臣诚死君上,守圄扞敌之臣诚死城郭封疆。……顾行而忘利,守节而仗义,故可以托不御之权,可以寄六尺之孤。”(《汉书•贾谊传》)这就是要求人臣为国尽忠,公而忘私,国而忘家,尽大忠而弃小家。
  儒家一般认为,人臣作为公职人员在忠与孝只能择其一的情况下,应当尽忠弃孝。荀悦说:“在职而不尽忠直之道,罪也。”(《申鉴•杂言上》)在中国传统社会中,当王权政治颓败、政治昏暗时往往会出现大批不顾自家性命和家庭为民请命的忠臣。商代末期的比干就是一例。他因为苦谏而遭剖心之刑。春秋战国时期,当一个国家溃败时也会涌现大量的尽忠报国或者尽忠报主的忠臣。如程婴用自己的儿子替代朔的儿子去死。
  最典型的恐怕要算是西汉政治家晁错了。他为了消除异姓诸侯王对中央的威胁,提出削藩政策以便加强中央集权,结果激起诸侯王的兵变。他的父亲痛惜自己的儿子舍孝尽忠,于是服药自杀,晁错自己最后被腰斩于东市。《史记•袁盎晁错列传》记载说:“错所更令三十章,诸侯皆喧哗疾晁错。错父闻之,从颍川来,谓错曰:‘上初即位,公为政用事,侵削诸侯,别疏人骨肉,人口议多怨公者,何也?’晁错曰:‘固也。不如此,天子不尊,宗庙不安。’错父曰:‘刘氏安矣,而晁氏危矣,吾去公归矣!’遂饮药死,曰:‘吾不忍见祸及吾身。’死十余日,吴楚七国果反,以诛错为名。及窦婴、袁盎进说,上令晁错衣朝衣斩东市。”(《史记•袁盎晁错列传》)晁错提出削藩政策,是为了国家,但是却顾不上自己和家人的安全,所以他自己的父亲亲口说,“刘氏安矣,而晁氏危矣”。这是最为典型的重忠轻孝的案例。
  又如,东汉后期袁绍上书说:“臣出身为国,破家立事……诚以忠孝之节,道不两立,顾私怀己,不能全功。斯亦愚臣破家殉国。”(《后汉书•袁绍传》)袁绍自己说自己“破家立身”、“破家殉国”虽有夸大的成分,但也反映了其重忠轻孝的决心。
  重忠轻孝是儒家忠孝冲突的一个重要伦理选择,其最基本的原则是“不以家事废王事”(《后汉书•丁鸿传》)。明末夏完淳密谋抗清事败被捕,生死度外,殉国年仅十七岁。他曾作诗曰:“人生孰无死,贵得死所耳。父得为忠臣,子得为孝子,含笑归太虚,了我分内事。”(《明史•夏完淳传》)《唐会要
  •诸使杂录下》对忠德行为做了详细地概括:“危身奉上曰忠;危身惠上曰忠;让贤尽诚曰忠;危身赠国曰忠;虑国忘家曰忠;盛哀纯固曰忠;临患不反曰忠;安居不念曰忠;廉方公正曰忠。”这也是在忠孝的比较中概括出来的。
  事实上,无论是儒家忠孝一体、忠孝一致、忠孝两全,还是重孝轻忠或者是重忠轻孝都体现了儒家忠孝的行为实践方式。关键是在什么情况下实现忠孝一体或解决忠孝冲突。这都体现了儒家的忠德实践智慧。通常情况下,儒家会采用“经”与“权”的方法来处理,用“中庸”和“仁道”的原则来指导。同时,忠孝在何种情况下进行忠与孝的理性选择,还要看具体的道德语境,视具体情况而具体分析。
  总之,忠孝行为的选择其实是行为主体在儒家“礼”制度下的一种身份认同,君臣关系中的忠与孝的选择就是如此。因为父子关系是天然的,“父子天性,爱由自然”(《晋书•庾纯传》),所以,子尽孝在传统社会中具有天然的合理性。但是君臣关系不是一种天然的关系,“君臣之交,出自义合”(《晋书•庾纯传》)。尽管君王单方面反复强调“普天王臣”、“家天下”的观点,但是君与臣只是相对的忠德的个体,而并非绝对的支配隶属关系。君臣关系说到底是一种“义合”的关系。“臣之事君以义合也。”
  (《白虎通义•文质》)同时,因为君臣关系不是天然的,所以需要通过一定的“礼仪”程序来完成。[2](151-224)臣尽忠源自臣的“名”所蕴含的“分”,但往往不是君主的“命令”。所以,臣对君的尽忠包含了臣作为忠德主体的主观因素,我们不能仅仅把臣对君的尽忠看成是封建专制下的产物。如果那样,忠德就是一种外在的行为,而非内在的主体道德行为了。由此可见,儒家忠孝的统一和冲突是儒家理性道德精神的实践方式和道德自觉。这大概也是儒家理性主义伦理精神在忠孝道德实践领域中的一种反应吧!
 
 
参考文献
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